چرا باید خدا باشد ؟

سلام وقت شما بخير
اين‌که هر کس و هر چيزي علت و آفريدگاري دارد از نظر فلسفي سخن دقيقي نيست. بي‌دقتي در اين مسئله باعث شده حتي برخي از فيلسوفان غربي مانند هربرت اسپنسر، برتراند راسل، ژان پل سارتر، جان هاسپرز و… چنين بپندارند که باورداشت خدا به مثابه علت نامعلول، نقض قاعده عليت است.[73] ليکن حل اين مسئله در گرو کشف راز نياز به علت است. از همين رو انديشه‌مندان مسلمان از ديرباز بحث مشبعي را در اين رابطه سامان داده‌اند که آيا نياز به‌ علت ملاک و معيار خاص و دقيق و روشني دارد، يا معيارمند و مضبوط نيست.
در اين رابطه که چرا و چه‌سان چيزي در وجود خود حاجتمند علت است، چهار فرض قابل تصور است که عبارت‌اند از: انگاره وجود، انگاره حدوث، امکان ماهوى، امکان وجودى. اکنون به اختصار هريک از ديدگاه‌هاي ياد شده مورد بررسي قرار خواهد گرفت.
انگاره وجود
تصور ابتدايي و عاميانه از رابطه عليت اين است که وجه حاجت به علت را گزينه نخست، يعني وجود بدانيم. بر اساس اين پنداره وجود مساوى با معلوليت و وابستگى است، لاجرم هر آنچه موجود است نيازمند علت مى باشد و هيچ موجود نامعلولي ممکن نخواهد بود. ليکن اين انگاره گزينه اى نادرست و آسيب‌مند است. برخي از ايرادات وارد بر اين گزينه عبارتند از:
الف. تعلق هستي به نيستي
اگر وجود از آن رو که وجود دارد ملاک نياز و افتقار باشد، لازمه آن تعلق و وابستگى وجود به غير وجود است، در حالى که غير از وجود عدم است و به عبارت ديگر چيزى نيست که طرف تعلق وجود و تأمين کننده نياز آن باشد.
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
«… حقيقت هستى که در عين دارا بودن مراتب و مظاهر مختلف، يک حقيقت بيش نيست هرگز ايجاب نمى کند افتقار به شيئى ديگر را، زيرا معنى احتياج و افتقار در هستى… اين است که هستى عين احتياج و افتقار باشد و اگر حقيقت هستى عين احتياج و افتقار باشد لازم مى آيد تعلق و وابستگى داشته باشد به حقيقتى ديگر غير خود، و حال آن که براى هستى غير و ماورائى تصور ندارد. غير هستى، نيستى است و ماهيت است که آن نيز على الفرض «اعتبارى» است و برادر نيستى.»[1
ب. استحاله غيري وجود
لازمه تعلق وجود به نيستي، عدم امکان تحقق وجود است، زيرا نيستي و فقدان هيچ بهره‌اي از کمال و توانايي ندارد تا برآورنده حاجت وجود باشد. لاجرم بنابر فرض فوق وجود حاجتمندي بدون پشتوانه و تأمين کننده است، و هرگز مجال تحقق نخواهد داشت.
ج. تسلسل علل هستى بخش
اگر وجود از آن رو که وجود دارد نيازمند علت و به عبارت ديگر مساوى با معلوليت و وابستگى باشد، آشکارا مستلزم تسلسل در علل هستى بخش است، زيرا بر اساس اين گمانه هر چيزى معلول علتى وراى خويش است و هيچ علت نامعلولى در رأس سلسله علل وجود نتواند داشت. از ديگر سو، چنان‌که در پاسخ به اشکال پنجم خواهد آمد، تسلسل علل هستي بخش بخش محال است و آنچه مستلزم محالي شود نيز باطل و محال مي‌باشد. لاجرم پنداره وجود انگاري وجه حاجت به علت باطل است.
نظريه حدوث
بسيارى از انديشمندان، اعم از متفکرين غربى و پاره‌اى از متکلمين مسلمان، «حدوث» در زمان را ملاک افتقار و «قدم زمانى» را مناط بى‌نيازى معرفى کرده و مي‌گويند: اگر چيزى زمانى معدوم بوده و در برهه‌اى از زمان هست گرديد حتماً نيازمند علت است، چه بدون ايجاب علت رخدادى تصادفى خواهد بود و عقل سليم هرگز تصادف را بر نمى تابد. اما چيزى که ازلى و نامسبوق به عدم زمانى باشد نيازمند علت نيست، زيرا آن به وجود نيامده است تا از چند و چون آن سخن رود، بل از ازل بوده است.
در رابطه با نگرش فوق گفتني است اين‌که هر حادثى نيازمند به علت مى باشد، ترديدپذير نيست. در عين حال نظريه حدوثِ در زمان، جامعيت لازم را ندارد و مخلوقات غيرمادى را که مسبوق به عدم زمانى نيستند شامل نمى‌شود. در حالى‌که از نظر نياز به علت فرقى بين آن نيست که چيزى در زمان خلق گردد، يا از ازل به واسطه فيض ازلى جامه هستى به تن کرده باشد؛ چه در هر صورت وجود آن وابسته و متعلق به علت است. معيار فوق نه تنها مجردات امکانى را از گردونه افتقار به علت خارج مى سازد، بلکه حتى از شمول ماده اوليه نيز خارج است. زيرا بر اساس اين مبنا که زمان منتزع از حرکت تدريجى و سيلان ماده است، ديگر زمانى پيش از ماده وجود نخواهد داشت، تا در آن خلق شده باشد.
از طرف ديگر ملاک فوق تنها قادر به اثبات نياز به علت در ظرف حدوث است، و قادر به اثبات نياز به سبب در بقاء نيست. در حالى که ژرفکاوى‌هاى فلسفى نياز معلول به علت در بقاء را، همان‌سان ضرورى مى داند که در حدوث. زيرا چنان‌که گذشت معلول واقعيتى جز ربط و تعلق به علت هستى بخش نيست و وجود آن عين ايجاد و جعل از سوى علت مى باشد؛ بنابراين بدون افاضه علت در هيچ حالتى براى آن وجود و دوام و بقايى متصور نيست.
امکان ذاتى
حکيمان مشايى از جمله شيخ الرئيس ابن سينا (1037-980) نياز به علت را در مرتبه ذات و ماهيت اشياء جستجو مى کردند. بر اساس اين نگرش موجودات دو گونه‌اند:
1. آن‌که وجودش غير از ذات او و عارض بر آن باشد. چنين موجودى ذاتاً ممکن‌الوجود است. يعنى نسبتش با وجود و عدم يکسان است. در مرتبه ذات نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم، پس ذاتاً گرايش به سمت خاصى ندارد. از طرف ديگر صرف امکان براى پيدايش چيزى – بدون اقتضاء علت – کافى نيست. از اين رو حتماً علتى از خارج بايد تا وى را از تساوى نسبت خارج سازد و هستى ‌‌اش را ضرورى گرداند.
2. آن‌که هستى عين ذاتش باشد و چيستى و استى آن يکى بيش نباشد. چنين حقيقتى قهراً واجب الوجود بالذات است و نيازمند علتى وراى خود نيست؛ چه او در مرتبه ذات غير از وجود نيست و هر ممکن الوجودى هستى خود را وامدار اوست. خلاصه آن‌که امکان ذاتي ملاک احتياج به علت و وجوب ذاتى ملاک بى نيازى بلکه عين است.2
بر اين ديدگاه اشکالات نظر پيشين وارد نيست، زيرا علاوه بر آن‌که همه مخلوقات از جمله مجردات و امور غيرزمانى را شامل است؛ احتياج معلول به علت در بقاء را نيز برمى‌تابد. زيرا با حدوث و پيدايش معلول، امکان ذاتى آن عوض نشده و همچنان وجود خود را وامدار ديگرى است. پس در حدوثا و بقاء به ايجاب علت محتاج است.
امکان وجودى

حکيم و متأله ژرف انديش و پرچمدار برجسته حکمت متعاليه، صدرالدين محمد شيرازى (مت 1050) بر آن است که:

1. عليت و معلوليت تنها از شئون وجود است، که عين عينيت و متن واقعيت مى باشد.

2. وجود حقيقتى تشکيکى و ذو مراتب است؛ به گونه اى که مرتبه هر موجودى، همچون اعداد، عين هستى اوست و وجود هر چيز غير از مرتبه و تشخصات آن نتواند بود.

3. حقيقت وجود – که عين موجوديت است – در ذات خود مشروط و مقيد به هيچ قيد و شرطى نيست؛ به عبارت ديگر هستى از آن رو که هستى است موجود است، نه به ملاک ديگر و نه به فرض وجود شيئى ديگر.

4. کمال، شدت، عظمت، استغنا، جلال، بزرگى، فعليت و لا حدى همه امورى وجودى‌اند و حقيقتى جز وجود ندارند: بنابراين حقيقت هستى در ذات خود مساوى است با اطلاق، لاحدى، ضرورت، عظمت، شدت و فعليت، و نقص، تقيد، فقر، ضعف، امکان، کوچکى، محدوديت و تعين همه از سنخ اعدام و نيستى‌هايند.

خامساً: هستى از آن رو که هستى است عدم را نمى‌پذيرد، چنان‌که معدوم از آن‌رو که معدوم است وجود را نمى‌پذيرد. بنابراين معدوم شدن موجود واقعيتى جز محدوديت موجودات خاص ندارد.

سادساً: راه يافتن عدم و شئون آن همه ناشى از معلوليت است؛ و اگر موجودى معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خويش قرار گرفت، طبعاً داراى مرتبه اى از نقص و ضعف و محدوديت است؛ زيرا – چنان‌که در مباحث علت و معلول گذشت- معلول عين ربط و تعلق به علت خويش است، و چيزى که هويتى جز تعلق و اضافه و نسبت با ماوراى خويش ندارد طبعاً نمى تواند در رتبه علت و مقدم بر خودش باشد. بنابراين معلوليت مساوى است با ضعف و نقص و تأخر.

و به تعبير استاد مطهرى معلوليت و مفاض بودن عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت است.3
شهيد مطهرى در اين باره مى نويسد:
«… پس حقيقت هستى از آن جهت که حقيقت هستى است ايجاب مى کند استقلال و غنا و بى نيازى و عدم وابستگى به غير خود را و هم ايجاب مى کند اطلاق و رهايى و لامحدوديت را، يعنى ايجاب مى کند که به هيچ وجه، عدم و سلب در او راه نداشته باشد. نياز و فقر و وابستگى و همچنين محدوديت و توأم با نيستى بودن از اعتبارى ديگر غير از صرافت هستى ناشى مى شود. ناشى از تأخر و معلوليت است. يعنى هستى از آن جهت که هستى است قطع نظر از هر اعتبار ديگر ايجاب مى کند استغناء و استقلال از علت را. اما نيازمندى به علت و به عبارت ديگر اين‌که هستى در مرحله و مرتبه‌اى نيازمند به علت باشد از آن ناشى مى شود که عين حقيقت هستى نباشد تا از ذات حق به صورت يک فيض صدور يابد. لازمه فيض بودن، تأخر و نيازمندى است، بلکه به حقيقت چيزى جز آن نيست.»4
بنابراين براساس حکمت متعاله ژرفکاوى وجود مستقيماً به ذات لايزال حق رهبرى مى کند که عين حقيقت هستى و پيراسته از هر تعين است و غير او جز فعل و اثر و تجليات و ظهورات او نتواند بود.
از آنچه گذشت روشن مى شود:
1. اين‌که «هر موجودى علتى مى‌طلبد» پندارى واهى و مستلزم افتقار وجود به‌ غير است، در حالي‌که غير وجود چيزى نيست.
2. وجود کامل و صرف، واجب بالذات و مستغنى از علت است، زيرا وجود مناط غنى و بى‌نيازى است. پس در وجود بحت و صرفِ حقيقت هستى نياز به غيرمتصور نيست. اين نه به معناى راه يافتن استثناء در قانون عليت و يا تحديد گستره آن، بلکه تعيين دقيق اصول و ملاکات آن و ارائه درکى ژرف و خردپذير از آن است.

3. وجود علت‌العلل نه مستلزم تصادف است و نه آن‌سان که امثال ژان پل سارتر پنداشته‌اندبه وجود آورنده خويش است تا مستلزم تناقض گردد.5
4. اين‌که برخى مانند اسپنسر، راسل و هاسپرز و… پنداشته اند علت نخستين نقض قاعده عليت است و بازگشت به عليت شيئى بر نفس خود مى کند، ناشى از آن است که براى او مانند ديگر ذوات ماهيتى فرض نموده و وجود را عارض بر آن مى دانند. در اين صورت است که در مرتبه ذات، نه گرايش به وجود دارد و نه عدم؛ آنگاه براى تلبس به وجود نيازمند علت خواهد بود. آن علت نيز اگر خود باشد به تعبير سارتر مستلزم تناقض است، بنابراين علتى از خارج بايد وگرنه نقض قانون عليت است. حل اين معما در آن است که: ماهيت حق تعالى عين هستى اوست، او صرف حقيقت هستى است؛ و وجود بماهو وجود ملاک غنى و بى‌نيازى، بل عين آن است.
5. بنابر تحليل فوق اين پرسش نيايد که چرا علت نخستين، علت نخستين گرديد. چند و چون در علة العلل آن‌گاه روا است که از نظر مناط و ملاک ذاتاً با ديگر موجودات مساوى بوده و وجوب خود را وامدار ديگرى باشد. ليکن تحليل دقيق تشکيکى بودن وجود و ذاتى بودن مراتب هستى، و تساوى هويت هرموجود با مرتبه آن، نشان مى دهد که واجب الوجود واجب الوجوب است، و ممکن الوجود واجب الامکان.

1 .Hospers, Jhon, “An Introduction to Philosophical Analysis”; Second Edition, Routledge and Degan Paul LTD. London, E.C.4, 1970: P431.
2. شهيد مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57، قم: صدرا، 1361.
3 جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. عبدالرسول عبوديت، درآمدى بر فلسفه اسلامى، صص 83-86;

ب. اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص 190-195.
4. جهت آگاهى بيشتر نگا:

الف. طباطبايى، محمد حسين و مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 122 – 123، قم، صدرا، چاپ چهارم، 1374.

ب. مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 – 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361.
5 مطهرى، مرتضى شرح منظومه، ج 2، صص 125 – 153، چاپ اول، تهران، حکمت، 1361.
6 مطهرى، مرتضى، علل گرايش به ماديگرى، ص 57، قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1361.

منبع: خداشناسى / مؤلف محمدرضا کاشفى